Diversité et unité

Pour Ghaleb Bencheikh, en hommage amical

   Tous semblables et tous singuliers, donc distincts, différents les uns des autres, nous percevons différemment la pluralité de notre société humaine. Les uns l’apprécient comme une richesse ; d’autres comme une gêne, voire pire. Comment faire place, comment faire face à la diversité, à autant d'individus qui ne peuvent s’interpréter, se dire et s’estimer, exister sans se comparer les uns aux autres, sans exprimer l’irréductibilité de chacun, et donc se distinguer ? Comment toutes ces pièces de puzzle peuvent-elles être assemblées. Et cohabiter. Comment les hommes et les femmes peuvent d'autant plus se distinguer qu'ils prennent la place successivement les uns des autres, qu'ils empruntent les ornières dont ils héritent, et qu’ils doivent réinterpréter. El camino, lo hace el hombre, a caminar (Antonio Machado).

Au centre de la condition humaine, le langage ordinaire, d’où émerge la permanence du dialogue interrogatif de la question sur la finitude. Surgit alors celle de l'herméneutique, nécessaire pour signifier et interpréter la condition humaine, notre condition. Chaque génération éprouve à des degrés différents de conscience le besoin de s’interpréter, de ré-interpréter le monde auquel on se mêle, où l’on se découvre. Chaque génération est convoquée à reprendre la conversation rompue par l’irréparable.

Les contemporains mesurent avec passion leurs accords et leurs désaccords. L'herméneutique interrogative est exprimée par les générations successives qui ré-interprètent l’histoire, amorcent le dialogue (cf. Olivier Abel). Ainsi apparaît la nécessité d’une éthique de notre condition langagière qui fait naître une réflexion sur ce qui autorise et institue cette mutuelle différence. La réflexion éthique fonde alors les bases d'une philosophie du droit et de la civilité. Il s'agit de penser ensemble la ressemblance et la différence d'humains d'autant plus heureux de se distinguer qu'ils soulignent leur singularité pour s'effacer les uns devant les autres. Et l'interrogation n'ouvre la question de savoir « qui nous sommes » qu'en observant ce monde auquel nous appartenons.

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Jérusalem, carrefour des monothéismes

Pour Pierre Guigui, Patrick Valdrini, Ghaleb Bencheikh, en hommage amical

   Jérusalem sera toujours le symbole de la tension entre la cité terrestre, faite de main d’homme, et la cité céleste, qui vient d’en haut. Promesse de l’unité à venir de tous les enfants d’Abraham, elle est, aujourd’hui, au cœur d’une tension féconde entre l’Orient et l’Occident. En observant tous les regards des enfants d’Abraham se tourner vers la ville sainte, on est tenté de parler d’un « œcuménisme pèlerin ».

Suite à sa destruction par les Mèdes de Nabuchodonosor, puis une seconde fois par le Romain Titus en l’an 70 de notre ère, Jérusalem a revêtu une importance symbolique décisive. Les Judéens envoyés en exil cultivent la nostalgie du retour. À Babylone, convaincus par le prêche du prophète Ézéchiel, la diaspora accorde à la Jérusalem d’en-haut plus d’importance qu’à la Jérusalem d’en-bas, toujours fragile et exposée aux invasions meurtrières. La Jérusalem terrestre préfigure la Jérusalem céleste, où Dieu sera tout en tous. Les pierres sacrées de la vieille ville renvoient à cette Jérusalem d’en-haut faite de pierres vivantes. Le Temple détruit est reconstruit au retour de l’Exil, à la fin du VIe siècle. Dans la symbolique du judaïsme Jérusalem est la Cité de Dieu, comme l’a vue saint Augustin, la Montagne sainte. Son Temple cimente la communauté juive.

C’est à Jérusalem, au cœur de la Terre sainte, que se situe le tombeau de Jésus de Nazareth, vide depuis sa Résurrection qui atteste l’irruption de l’inconditionné divin dans l’histoire. C’est là que naît la première communauté chrétienne. Jérusalem joue encore un rôle essentiel dans le symbolisme de l’islam. Au temps de la dynastie des Omeyyades elle est la troisième des villes saintes, après La Mecque et Médine. Les califes Omeyyades y construisent le Dôme du Rocher, en 691, d’où l’on fait partir le voyage nocturne du Prophète qu’évoque la Sourate 17, et c’est là qu’a été construite, au début du VIIIe siècle de notre ère, la Mosquée Al-Aqsa.

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L’aujourd’hui du dialogue inter religieux

Pour Denise Torgemane, en hommage amical

   Nos sociétés occidentales emboîtent le pas du processus de sécularisation, la réactivation d’un certain religieux, et le besoin d’une ré-appropriation des sacro-saintes « valeurs »... Comment comprendre ces phénomènes d’aujourd’hui ?

Le terme de « sécularisation » est lié à ce qu’on appelle la modernité tardive (la post-modernité étant née avec la chute du mur de Berlin). Notre époque présente, sécularisée, est marquée par le positivisme, le relativisme, le nihilisme, une critique de la raison réduite à la raison instrumentale. L’homme contemporain aspire en même temps à une raison plus complexe : éthique, esthétique... une raison plus méditative, répondant au positivisme de la raison des Lumières qui ne voit de vérité que dans les résultats expérimentaux des sciences de la nature. L’homme moderne se tourne volontiers vers les sagesses, notamment orientales, plutôt que vers les religions instituées, contraignantes par leur dogmatisme, et qui ne satisfont pas les besoins de l’homme moderne. C’est ainsi que s’est effectué l’exode de certains catholiques vers les sectes, ou les religions archaïques. De sorte que le retour du religieux coïncide avec un individualisme exacerbé, à la recherche d’un nouvel équilibre intérieur rendu nécessaire au cœur d’un monde complexe et cosmopolite. Max Weber avait noté le désenchantement du monde, il s’agit de le ré-enchanter. Le divin refoulé par le processus de sécularisation ré-apparaît soudain.

Si les sociétés occidentales aspirent à un retour des « valeurs », la tâche d’aujourd’hui nous oriente du côté de la ré-interprétation des Écritures et de la Tradition de l’Église. Le travail d’exégèse, d’histoire des doctrines chrétiennes a été entamé voilà cent ans, libérant la lecture critique des Écritures, consistant à abandonner toute conception métaphysique et absolutiste de la vérité, afin de se pencher sur une vérité manifestée dans l’histoire, une vérité à portée universelle, qui vaut pour toutes les cultures. Il s’agit de relativiser la question éculée autour de « l’existence de Dieu », que tournent en dérision ceux qui méconnaissent les travaux de St Anselme de Canterbury ou de St Thomas d’Aquin, et d’aller à Jésus de Nazareth au risque d’y trouver Jésus-Christ, vrai homme et vrai Dieu. Peut-être alors, serions-nous amenés à discerner des indices de transcendance dans l’humain authentique, comme potentiel de Révélation, passion de l’amour et de la souffrance ou « expériences du seuil », pour le dire comme Jean-Pierre Jossua. En d’autres termes, il s’agit de discerner la transcendance au-delà du monde de la conscience, comme Être inaccessible garant du sens de l’existence du monde de l’expérience. N’est-ce pas là que se situe le cœur du religieux, par-delà l’immanence finie de l’homme, en référence à la transcendance révélée ?

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