Autrui nous attire. Nous recherchons la proximité avec lui. Ce désir nous révèle à nous-même, donnant une assise à la notion d’altérité, ouvrant finalement à une dimension éthique, malgré tous les mécanismes psychologiques, les refoulements, les angoisses qui l’altèrent.

Selon Emmanuel Lévinas, le visage de l’autre fait appel à ma sollicitude, à mes sentiments pénétrés d’une moralité immanente. Cette moralité n’est pas constituée seulement comme un système instable et relatif aux valeurs autour desquelles se regroupent ma famille et mon environnement social. “Le fait éthique ne doit rien aux valeurs” (1). Les valeurs ne sont pas des hypostases ou des idoles, des drapeaux ou des signes de reconnaissance et ne s’attestent pas dans des applaudissements sociaux. À partir de là se pose la question : “Quelles valeurs transmettre ?”, “Quelles valeurs préférer ?”, “Sur quelles valeurs s’accorder ?”, “Y a-t-il seulement des valeurs universelles ?” (2). J’y reviendrai plus loin.

La notion d’autrui diffère selon les auteurs. Pour Platon, autrui est une subjectivité à réduire, par la force s’il le faut. Pour Épicure, autrui est une subjectivité à réjouir, par la douceur, l’amitié, la jubilation. Le lien social du Jardin d’Épicure, c’est la douceur. Et l’on sait que pour Sartre l’autre est un enfer dont le regard est aliénant : “Autrui me juge” et me condamne.

Nous savons par expérience que la rencontre d’autrui précède toute perception d’autrui comme personne ou comme sujet de droit, en cela égal à moi, en cela semblable à moi. Nous ne sommes pas des monades côte-à-côte. Autrui est déjà lié à moi en une intrigue : nous sommes toujours en relation.

 Ce que je vois d’autrui c’est son visage, non pas entre autres choses à voir de lui, mais ce que je vois d’abord. C’est à son visage que s’adresse ma quête, que se fixe mon regard attentif. Le visage est visible. Mais dans le visible le visage a un statut particulier : il est en même temps expressif. Il ne se laisse pas enfermer dans une forme plastique. Il déborde ses expressions. Il est irréductible à une prise, à une perception prédatrice. Il révèle, selon Lévinas, le signe vers l’invisible de la personne qu’il donne à voir. Il n’est ni une image pure ni un concept désincarné. Il est à la jointure du sensible et de l’inintelligible immédiat, car il ouvre sur l’intelligible qui ne serait pas une pure idée, le substrat de la “réduction eidétique” pour le dire comme Husserl (3). Il apparaît au-dessus du corps. Il est donc “épiphanie”. Le visage d’Autrui interpelle le Moi et met en question le quant-à-soi égoïste du Moi. Pour E. Lévinas : c’est le non-visible, comme non descriptible du visage d’autrui qui, comme trace de l’invisible, exige la responsabilité. Autrui apparaît comme une autre vérité que celle des objets relevant de la perception. Autrui “ne limite pas la liberté du Même; il l’instaure et la justifie” (4).

La relation à Autrui ne se situe pas sur le plan de la réciprocité, car Autrui est tout à la fois “plus haut que moi et plus pauvre que moi” (5).

Autrui me met en question, dérange le Moi sollicité par et pour Autrui qui l’appelle, surgissant comme épiphanie du Visage, signe, ou plutôt trace de la Transcendance.

La trace, c’est l’au-delà, d’où provient le visage. Elle signifie la trace de l’Absent, retiré, et qui reste inconnaissable. La trace signifie un passé irréversible, autrement dit aucune mémoire ne peut suivre ce passé à la trace. La trace signifie ainsi un au-delà de l’être, une Troisième personne, le profil du “Il”. Cette illéité n’est pas moins que l’être, mais “tout l’Infini de l’absolument Autre, échappant à l’ontologie.” Lorsqu’à l’Horeb Moïse s’enquiert du nom de son mystérieux interlocuteur il n’a pour toute réponse qu’une forme archaïque d’un verbe hébraïque affirmant l’être de celui qui est. Moïse n’est guère avancé ! Il attend le nom de celui qui n’a pas de nom, “il”, la troisième personne qui marque le mieux, pour Lévinas, la transcendance de Celui que l’on désigne habituellement du nom de Dieu (6), et qui n’est reconnaissable que dans la trace de son passage. Ce n’est donc pas un signe attestant la présence du signifiant. La trace dans laquelle demeure l’illéité est toujours déjà passée. “Le Dieu qui a passé n’est pas le modèle dont le visage serait l’image. Être à l’image de Dieu ne signifie pas être l’icône de Dieu, mais se trouver dans sa trace.” (7) Comme si aller vers Dieu consistait moins à aller vers Lui que vers les autres qui se tiennent dans sa trace. Dieu s’y annonce, en renvoyant vers autrui, au service duquel je suis commis.

La nature éthique de la pensée lévinassienne apparaît ainsi : relation au visage d’Autrui, qui me commande et m’appelle, qui se tient dans la trace de l’illéité sans être absorbé par un Autre supérieur, en restant indépendant.

Le signe est différent. Nous vivons dans un monde de signes. Ce monde est à accepter. Nous sommes confrontés à l’absence des choses (8). Le signe dévoile. Alors qu’en la trace s’abolit le dévoilement. Mais le signe est proche de la trace en ce qu’il est le passé de celui qui a délivré le signe (9). Si nous pouvons déchiffrer la trace comme l’effet d’une cause absente (par exemple la trace des pas sur le sable), c’est un effet-signe. La trace (10) signifie sans faire apparaître, elle ne relève donc pas de la phénoménologie qui est la compréhension de l’apparaître et du “se dissimuler”. Sa transcendance irréversible renvoie à l’Infini (11). Cette hauteur ne se déduit pas de l’être de l’étant, ni de sa révélation phénoménologique. La trace est l’insertion de l’espace dans le temps. Elle est la présence de ce qui est passé. Être à l’image de Dieu, répétons-le, c’est “se trouver dans la trace”. Aller vers Dieu, c’est aller vers les Autres qui se tiennent dans la trace de l’illéité.

Pour Emmanuel Lévinas l’autre renvoie au Tout Autre. Il m’indique une Absence, une trace de Dieu (12).

Pour Lévinas chacun est responsable d’autrui avant même d’avoir choisi de l’être. S’appuyant sur la question de Caïn à YHWH : “Suis-je gardien de mon frère ?” Lévinas veut y voir la révélation d’une responsabilité que Caïn n’a pas choisi. Il est frère d’Abel, par son origine. Il est responsable de tout autre que lui en vertu de cette fraternité humaine qui dépasse le cadre de la parenté biologique qui l’a fait frère d’Abel. Ainsi chacun, dans sa singularité irréductible, est constitué responsable par Autrui.

Ce n’est donc pas de l’intérieur du Moi que jaillit l’exigence éthique, mais d’Autrui, qui m’interpelle, me convoque, m’oblige. “C’est l’hétéronomie qui est la source de l’éthique lévinassienne”. Autrui se révèle d’emblée différent, d’une différence non spécifique mais d’une “différence absolue, inconcevable en termes de logique formelle, qui ne s’instaure que par le langage” (13).

Pour Lévinas autrui ramène nécessairement à la responsabilité éthique. Il y a relation éthique (14) quand l’autre n’est ni moyen, ni outil, ni caution, ni faire-valoir, mais qu’il déborde le projet d’assimilation (phagocytage), quand l’autre n’est pas enfermé dans la sphère du même (qu’il refuse la conformité à un stéréotype culturel, par exemple), qu’il se laisse découvrir comme appel, comme exigence éthique qui nous met en demeure de répondre à la question : “Qu’as-tu fait de ton frère ?”. Pour E. Lévinas, comme pour P. Ricœur à la suite de Kant, autrui doit être compris comme une fin en soi. Ce qui revient à dire: "Traite l'humanité, autrui et toi compris, non seulement comme moyen, mais aussi comme fin en soi".

Le concept philosophique de responsabilité est désigné par Lévinas par un substantif correspondant au verbe “répondre” dans la double acception de répondre à, et de répondre de (16). Pour E. Lévinas, le devoir-être fonde l’être. L’ontologie n’est pas fondamentale. L’ordre actuel des choses n’est pas juste parce qu’il est tel qu’il est. Le “c’est comme ça” de l’ontologie n’est pas la raison suffisante du monde tel qu’il est. Nous sommes placés dans une perspective eschatologique : nous avons à nous considérer par rapport à la fin. C’est la finalité qui nous désigne responsables.

Autrui en appelle à moi. Et c’est dans la réponse à cet appel que je suis moi. Plus je suis responsable, plus je suis moi. Au point d’exister, dit Lévinas, à l’accusatif : “Me voici.” Être moi ce n’est pas commencer un discours au nominatif par le pronom personnel “je”. C’est répondre à un appel par l’accusatif “me”. Être moi, c’est répondre de et à autrui. Qui appelle ? Autrui. Me dérober à l’appel, c’est cesser d’être moi. Mon Moi concret, empirique, peut être négligeant ou lâche, ou courageux. Au plan métaphysique où se situe Lévinas c’est la responsabilité qui définit l’identité. Lévinas en arrive à cette conclusion : ce n’est pas la liberté qui est première par rapport à la responsabilité. Car la responsabilité précède la liberté. La séquence s’écrit alors : responsabilité, identité, liberté.

 Y a-t-il des limites à ma responsabilité ? N’est-il pas présomptueux de prétendre être responsable de tous et de tout ? Lévinas s’en garde. En reprenant la célèbre phrase de Dostoïevski dans Les frères Karamazov : “Nous sommes tous coupables de tout, devant tous, et moi plus que n’importe qui.” Qui est responsable ? Moi, dont l’anonymat justifierait l’irresponsabilité ? En effet, Lévinas montre que si, métaphysiquement, je limite ma responsabilité, j’ampute mon moi, autrement dit je cesse d’être moi. En conclusion mon identité va de pair avec ma responsabilité.

G. LEROY, le 28 mai 2008

• (1) Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, 1982, p. 225
• (2) Face à l’invocation des valeurs des sociétés traditionnelles autorisant des mutilations sexuelles sur des jeunes filles, il faut avoir l’audace de se réclamer de valeurs éthiques universelles. Au prétexte d’une mauvaise conscience de l’Occident, il nous arrive parfois de nous tétaniser de culpabilité devant le reproche qui nous est adressé de prétendre universelles des valeurs auxquelles nous croyons. Or, de tous temps et sous toutes les latitudes les valeurs humaines fondamentales sont partagées par tous les hommes, qu'il s'agisse de la justice, de la liberté etc.
• (3) Husserl distingue l’intuition empirique, où le donné est un individu (particulier), de l’intuition eidétique où le donné est une essence pure. La réduction eidétique (science des essences)
  consiste à “aller aux choses mêmes” en éliminant les éléments empiriques variables (d’un donné concret) en faisant varier (par une expérience de pensée) les caractéristiques de l’objet.
• (4) Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, p. 175.
• (5) citation extraite d'une conférence donnée par Alfredo Gomez Muller
• (6) Husserl propose deux classes fondamentales du signe : les expressions, qui sont des signes dotés d’un “vouloir-dire”, et les indices, qui sont des traces dépourvues de signification. Et dans les expressions qui véhiculent un vouloir-dire (signification), Husserl introduit une distinction entre celles qui servent les intérêts de la communauté et celles qui désignent le langage intérieur, intime, la voix de la conscience qui estime l’acte (“tu as mal agi”), “qui me vient de moi et qui pourtant me tombe dessus” disait M. Heidegger. Cette voix qui constitue une sorte de langage sui generis a un autre statut que le langage public, et constitue “l’incessant bruissement des histoires” (Jean Greisch).
• (7) On s’amuse à évoquer la coïncidence de l’illéité à laquelle renvoie le visage, avec le mot “Il” dont usaient les Assyriens, les Babyloniens et les gens d’Arabie du Sud pour signifier la nature commune à tous les dieux. C’est de ce “Il” que procédera plus tard Allah, via des déclinaisons successives. Mais ce n’est là qu’une coïncidence.
• (8) cf. Henri Maldiney, Le legs des choses dans l’œuvre de Francis Ponge, L’Âge d’homme, Lausanne, 1974
• (9) Pour Martin Heidegger le signe ne peut être compris que comme absence de la chose. Alors que pour Jacques Derrida il n’y a jamais de présent originaire. L’absence est plus originaire que le présent lui-même.
• (10) cf. Emmanuel Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1973.
• (11) C’est de la trace de l’Un que naît l’essence pour Plotin. “La trace de l’Un fait naître l’essence et l’être n’est que la trace de l’Un” (Ennéades).
• (12) Alors que Sartre pose Autrui comme pur trou dans le monde. Sartre pose quand même que c’est par l’autre qui me juge et me condamne, que je me découvre, ce qui le rapproche d’Emmanuel Lévinas pour qui l’autre me révèle ce qui demeure en moi (tandis que pour Husserl l’autre désigne l’objet de mon intentionnalité).
• (13) E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 168.
• (14) Le terme éthique fonctionne le plus souvent chez Lévinas davantage comme un adjectif déterminant que comme un substantif nommant un état de choses. “Nous appelons relation éthique entre des termes où l’un et l’autre ne sont unis ni par une synthèse de l’entendement, ni par la relation de sujet à objet, et où cependant l’un pèse ou importe ou est signifiant de l’autre, où ils sont liés par une intrigue que le savoir ne saurait ni épuiser ni démêler.” cf. E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, p. 225, note 1.